長期以來，經(jīng)濟人類學(xué)與政治人類學(xué)、宗教人類學(xué)、親屬制度研究等并稱為社會（文化）人類學(xué)的四大分支。但這一劃分只是出于今天學(xué)科分類的需要，事實上，基于人類學(xué)特有的整體主義方法論，經(jīng)濟、政治、宗教與親屬制度之間非但不存在截然分明的界限，在很多場合它們甚至是渾然一體的，比如來自大洋洲的案例說明，所謂經(jīng)濟現(xiàn)象實際上是當?shù)厣鐣凶诮虒嵺`的內(nèi)容，如“貨幣拜物教”；非洲的案例則表明，宗教儀式和親屬關(guān)系本身就是政治沖突與融合的一部分。在這個意義上我們也可以說，除了切入點不同之外，任何一個分支實際上都是在研究作為整體的社會或文化本身，經(jīng)濟人類學(xué)也不例外。

經(jīng)濟人類學(xué)（economic anthropology）更不是經(jīng)濟學(xué)與人類學(xué)的交叉學(xué)科。如果采取較為極端的說法，我們甚至可以說，經(jīng)濟人類學(xué)本質(zhì)上是作為西方資本主義經(jīng)濟學(xué)反對者的面目出現(xiàn)的。經(jīng)濟人類學(xué)秉承人類學(xué)這一學(xué)科固有的通過研究“他者”（Others）的世界來反觀自身社會的批判主義精神，試圖對西方經(jīng)濟學(xué)的基本概念、命題以及推論做出整體的反思，以求還原人類生活中經(jīng)濟現(xiàn)象——如關(guān)于交換、貨幣或市場——的道德和社會交往的本來涵義。

一般認為，經(jīng)濟人類學(xué)經(jīng)歷了下述四個較為重要的流派：功能主義（經(jīng)濟民族志）、新馬克思主義、純粹形式主義以及實在主義經(jīng)濟人類學(xué)，但并不意味著它們之間壁壘分明或存在先后替代的關(guān)系。經(jīng)濟人類學(xué)的實際創(chuàng)始人是英籍波蘭學(xué)者馬林諾夫斯基（B. Malinowski）。早在20世紀20年代初，他在其經(jīng)典名著《西太平洋的航海者》里，通過探討特洛布里恩德群島的“庫拉圈（Kula Ring）交換”，提出了對經(jīng)濟人類學(xué)影響彌深的一些主要研究課題：西方資本主義經(jīng)濟學(xué)的概念是否可用于解釋非西方社會的經(jīng)濟現(xiàn)象？經(jīng)濟是否必須由“非經(jīng)濟”的整體社會文化脈絡(luò)來理解？在這里，馬林諾夫斯基雖已涉及但未直接點明、后來由法國人類學(xué)大師莫斯（M. Mauss）正式提出的命題是：資本主義商品經(jīng)濟之外有沒有另一種可能？莫斯自己給出的答案是“禮物經(jīng)濟”（當然，這一名稱是由其他學(xué)者后來歸納的），由此在本體論的意義上，將經(jīng)濟人類學(xué)的討論向前推進了一大步。但是第一次明確使用“經(jīng)濟人類學(xué)”這一術(shù)語的，卻是美國學(xué)者赫茲科維茨（M. Herskovits），1952年他再版自己的《原始人的經(jīng)濟生活》時，改名為《經(jīng)濟人類學(xué)》，標志這一名稱正式獲得統(tǒng)一。此后真正把經(jīng)濟人類學(xué)帶向理論高度，并且使之在整個社會科學(xué)界獲得廣泛關(guān)注的是波蘭尼（K. Polanyi）。波拉尼和他的學(xué)生及追隨者被稱為“波拉尼學(xué)派”，從20世紀60年代起宣揚經(jīng)濟人類學(xué)史上最重要的“實質(zhì)主義”（substantivism）觀點，并且與“形式主義者”（formalist）展開長期的論戰(zhàn)。波蘭尼指出，人類歷史上存在過三種交換體系——同時也是三種社會整合模式——分別是互惠（reciprocity）、再分配（redistribution）以及市場交換（exchange），各自對應(yīng)于不同歷史階段的社會類型，如原始社會、古代社會以及現(xiàn)代西方商品社會。當然，這種對應(yīng)并不是排他性的，每一社會類型可以同時包含多種交換體系，只是以其中的某一種為主。這種劃分及對應(yīng)隱含的意思是，經(jīng)濟是嵌合（embedded）在整體的社會文化制度之中的，換句話說，經(jīng)濟制度及實踐根本不能脫離社會中的宗教、禮儀、神話等基本觀念的限定，前者本身就是后者的一部分。所以，狩獵采集和農(nóng)耕社會的經(jīng)濟不能想當然地視為資本主義經(jīng)濟的初級版本，西方經(jīng)濟學(xué)只適用于市場經(jīng)濟發(fā)展以后的社會、也即西方社會本身，而對非西方社會的經(jīng)濟現(xiàn)象則無法解釋，實質(zhì)論的含義正在于此。而形式論的觀點則主張，不同社會類型中的經(jīng)濟現(xiàn)象就本質(zhì)上而言是一致的，只是發(fā)達程度相異而已，因此西方經(jīng)濟學(xué)具有普遍的解釋力。實質(zhì)主義者的觀點當然具有認識論方面的嶄新意義，但今天的學(xué)者也指出，實質(zhì)主義對于形式主義默認的前提，即經(jīng)濟過程由生產(chǎn)、分配、交換、消費等邊界分明的環(huán)節(jié)組成，并沒有提出重要挑戰(zhàn)；而且，兩者在經(jīng)驗論的立場上也沒什么差異。

實質(zhì)論與形式論之爭的一個重要結(jié)果是，從此實質(zhì)論成為經(jīng)濟人類學(xué)最重要的理論和方法來源，某種意義上說，在今天的人類學(xué)界，大概只有波拉尼的徒子徒孫們才配得上自詡為經(jīng)濟人類學(xué)。薩林斯（M. Sahlins）當然也是個堅定的實質(zhì)論者，但顯然試圖比他的前輩們走得更遠。他在《石器時代經(jīng)濟學(xué)》和2003年的“新版前言”中屢次力倡一種全新的經(jīng)濟人類學(xué)研究路徑，也就是他所宣稱的“人類學(xué)經(jīng)濟學(xué)”（anthropological economics）。薩林斯的主張與20世紀80年代以來出現(xiàn)、古德曼（S. Gudeman）與威爾克（R. Wilk）等人的“文化經(jīng)濟學(xué)”（cultural economics）學(xué)派看起來似乎并沒有本質(zhì)上的差別，至少他認為《石器時代經(jīng)濟學(xué)》為其奠定了最初的基石?！叭祟悓W(xué)經(jīng)濟學(xué)”（當然，也包括“文化經(jīng)濟學(xué)”，下同）認為所有經(jīng)濟學(xué)都是文化的建構(gòu)，“沒有經(jīng)濟學(xué)，只有隱喻”（古德曼），“沒有經(jīng)濟學(xué)，只有文化特質(zhì)”（威爾克），因此“人類學(xué)經(jīng)濟學(xué)”不僅可用以研究原始和古代社會的經(jīng)濟現(xiàn)象，它同時也是認識西方資本主義商品社會自身的有力工具。在他們看來，如果說原來的經(jīng)濟人類學(xué)僅在人類學(xué)學(xué)科內(nèi)部有意義的話，那么，“人類學(xué)經(jīng)濟學(xué)”則應(yīng)當直接取代西方經(jīng)濟學(xué)，“永遠成為人類知識的一部分”。為了配合這一宏大目標，薩林斯甚至對西方經(jīng)濟學(xué)關(guān)于“經(jīng)濟人”的假設(shè)——諸如個體自治、理性選擇、追求利益最大化等等——進行了譜系學(xué)上的認真追溯，認為這是西方思想史上的一個悲劇，直斥其為“人性的西方幻像”。這大概是經(jīng)濟人類學(xué)發(fā)展至今最振聾發(fā)聵的宣言了。

歸納上面所述，我們可以認為經(jīng)濟人類學(xué)經(jīng)歷了這樣的一個歷史轉(zhuǎn)變：早期目的是尋找關(guān)于非西方社會中經(jīng)濟現(xiàn)象全新的認識模式，后期則試圖直接挑戰(zhàn)西方資本主義經(jīng)濟學(xué)對商品（市場）經(jīng)濟社會自身的解釋權(quán)。這個轉(zhuǎn)變的背后，和人文、社會科學(xué)、當然也包括人類學(xué)知識本身的進步密切相關(guān)，但更重要的是，真正的經(jīng)濟人類學(xué)者努力探尋認識人文世界的正確方式，他們也更關(guān)心已經(jīng)商品化和即將商品化的社會里人類的價值、尊嚴和幸福。

（作者單位：中國社會科學(xué)院社會學(xué)所）