2021年度，疫情下的國(guó)內(nèi)學(xué)界在社會(huì)理論領(lǐng)域的研究雖有些低迷，但依然有一些研究可資一敘。下面從國(guó)外（西方）社會(huì)理論、中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)與社會(huì)學(xué)兩個(gè)方面對(duì)2021年度的相關(guān)研究予以簡(jiǎn)要評(píng)述。

關(guān)于國(guó)外社會(huì)理論的研究

國(guó)內(nèi)馬克思（主義）研究近年來進(jìn)入一種比較繁榮的局面，每年產(chǎn)生的相關(guān)研究文獻(xiàn)也頗為可觀。下面選取一些帶有社會(huì)學(xué)/社會(huì)理論色彩的研究略作評(píng)述。付文軍從微觀—宏觀視角對(duì)《資本論》進(jìn)行了解讀，認(rèn)為馬克思通過對(duì)資本主義經(jīng)濟(jì)細(xì)胞形式的“微觀透視”，科學(xué)地展示了商品形式的奧義、貨幣形式的機(jī)理與資本運(yùn)作的邏輯，并對(duì)這些經(jīng)濟(jì)細(xì)胞所蘊(yùn)含著的復(fù)雜社會(huì)關(guān)系進(jìn)行了細(xì)致刻畫；同時(shí)，通過對(duì)資本主義生產(chǎn)方式的“宏觀審視”而在理論上確證了資本主義社會(huì)中的“物的依賴性”與“人的獨(dú)立性”，并揭示了“抽象統(tǒng)治”與“顛倒的世界”的實(shí)際狀況；在此基礎(chǔ)上，馬克思闡明了資本主義的歷史狀況。董彪從概念規(guī)定、歷史脈絡(luò)和結(jié)構(gòu)特征三個(gè)方面分析資本權(quán)力，試圖論證資本本身就是基于資本主義生產(chǎn)關(guān)系的經(jīng)濟(jì)社會(huì)權(quán)力，是在 “超經(jīng)濟(jì)權(quán)力”向“經(jīng)濟(jì)權(quán)力”轉(zhuǎn)換的過程中歷史地形成的權(quán)力形式，是資本的自我運(yùn)動(dòng)中既推動(dòng)價(jià)值增殖又實(shí)現(xiàn)力量擴(kuò)張并具有雙螺旋結(jié)構(gòu)的總體性權(quán)力形式。文兵對(duì)馬克思的“異化”理論提出新的解釋，指出馬克思雖然在其思想發(fā)展過程中放棄了《1844年哲學(xué)經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》中的關(guān)于人的本質(zhì)異化的理論，但在分析資本主義經(jīng)濟(jì)關(guān)系中并沒有完全放棄“異化”這一概念；馬克思在后期認(rèn)為異化的產(chǎn)生和消滅都要受制于生產(chǎn)力的發(fā)展及其所引起的分工的發(fā)展; 異化及其克服本身不再是歷史的力量，不再是一種本體論層次上的解釋性因素，而只是一種現(xiàn)象學(xué)層面上的描述性因素。鄒詩(shī)鵬指出，馬克思通過對(duì)市民社會(huì)及其演進(jìn)歷史的分析，通過破解黑格爾賦予市民社會(huì)那種同一于政治國(guó)家的偽政治性質(zhì)，通過確立“市民社會(huì)的唯物主義”，通過揭示市民社會(huì)的非政治性與非倫理性，通過區(qū)分“資產(chǎn)者”與“公民”或“市民等研究，揭示了市民社會(huì)的經(jīng)濟(jì)性質(zhì)，并確證了經(jīng)濟(jì)性質(zhì)的現(xiàn)代市民社會(huì)之實(shí)存，并據(jù)此展開政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判、意識(shí)形態(tài)批判以及創(chuàng)建唯物史觀等諸研究路徑?？軚|亮指出，勞動(dòng)概念是唯物史觀的基石，勞動(dòng)觀點(diǎn)是唯物史觀的命門；在馬克思的著作中，勞動(dòng)是一個(gè)關(guān)涉人類的自我生成、自我發(fā)展、自我解放、自我實(shí)現(xiàn)的總體性和歷史性范疇，蘊(yùn)含歷史本體論、歷史批判論和歷史目的論意義，具有三重辯證意涵和自由意蘊(yùn)：在歷史本體論層面，勞動(dòng)作為人與自然之間的“物質(zhì)變換”，凸顯“必然王國(guó)”的自由；在歷史批判論層面，勞動(dòng)作為“謀生手段”，凸顯“偶然王國(guó)”的自由；在歷史目的論層面，勞動(dòng)作為“第一需要”，凸顯“自由王國(guó)”的自由。也有一些相關(guān)比較研究，如張巍卓認(rèn)為，滕尼斯的共同體理論及其現(xiàn)實(shí)可能性，是在馬克思同黑格爾關(guān)于市民社會(huì)與國(guó)家關(guān)系的思想爭(zhēng)執(zhí)的背景里展開的，從黑格爾法哲學(xué)的理念前提到馬克思社會(huì)理論的經(jīng)驗(yàn)條件，立足于自身所處的時(shí)代背景，創(chuàng)造性綜合了二人的社會(huì)與國(guó)家觀，呈現(xiàn)出現(xiàn)代共同體的總體圖景及其倫理意蘊(yùn)。付來友認(rèn)為，莫斯的通過“禮物”研究以尋找解決現(xiàn)代社會(huì)危機(jī)的智慧，發(fā)現(xiàn)社會(huì)保障、慈善等活動(dòng)中蘊(yùn)含的互惠精神，從而看到了對(duì)資本主義社會(huì)改良的希望；而馬克思的共產(chǎn)主義思想也蘊(yùn)含著“一切人與一切人互惠”的解讀可能；兩人對(duì)資本主義社會(huì)的反思和批判可以看作讓道德重回經(jīng)濟(jì)的不同方式，即實(shí)現(xiàn)一種人與人互為目的的康德式道德，這也正是禮物關(guān)系中人們占有彼此的狀態(tài)。

在韋伯研究方面，蘇國(guó)勛先生指出，韋伯思想在中國(guó)的傳播，同中國(guó)社會(huì)變遷以及社會(huì)學(xué)崛起的進(jìn)程相一致。中國(guó)社會(huì)學(xué)一方面需要汲取韋伯的論述中彌合行動(dòng)與結(jié)構(gòu)、唯物與唯心二元對(duì)立的成果，彰顯其多元因果分析的論述路徑；另一方面則要基于中國(guó)的文化語(yǔ)境對(duì)其《儒教與道教》所闡發(fā)的若干基本觀點(diǎn)，如儒教與清教的可比性、理想類型運(yùn)用之得失以及普遍歷史與歷史個(gè)體之關(guān)系，進(jìn)行深刻反思。唯其如此，才能借助韋伯之論述推進(jìn)我們的“文化自覺”。田耕通過對(duì)韋伯相關(guān)文本分析，指出行政集團(tuán)集政治經(jīng)營(yíng)和代表這兩個(gè)能力于一身，它與組織體其他成員的關(guān)系被韋伯概括為正當(dāng)性支配，正當(dāng)性支配的含義與組織體強(qiáng)制有著相當(dāng)?shù)闹睾?，而韋伯重返政治家的天職觀恰在于抵制正當(dāng)性支配和組織體強(qiáng)制的重合，“政治作為天職”也充滿了組織體強(qiáng)制和政治人格之間的張力。這也意味著，我們應(yīng)從支配中的行動(dòng)者關(guān)系而不是正當(dāng)性支配的信念來重新考察支配社會(huì)學(xué)。王楠嘗試從倫理人格和生活之道的角度入手，討論韋伯思想從《新教倫理與資本主義精神》到《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》及《宗教社會(huì)學(xué)論文集》的發(fā)展；指出雖然存在著具體論述問題和作品性質(zhì)的差異，但韋伯思想始終不變的關(guān)懷在于，思考“倫理”對(duì)于現(xiàn)代人格的構(gòu)成與品質(zhì)培養(yǎng)的根本意義。在其中期的新教研究中，韋伯清晰地確立了這一核心命題，并在晚期的世界諸文明比較研究中，從宗教信仰與社會(huì)秩序兩個(gè)角度對(duì)其加以深化和擴(kuò)展，最終將社會(huì)學(xué)研究的一般框架與倫理人格及生活之道的文明多樣性視角結(jié)合在一起。孫尚揚(yáng)考察了貝拉對(duì)韋伯關(guān)于“拒世之愛”的分析，指出其研究雖未對(duì)韋伯的“拒世之愛”做更為全面深入的類型學(xué)梳理，但卻將韋伯對(duì)拒世之愛及其現(xiàn)代命運(yùn)的探究上升到了傳統(tǒng)的救贖宗教與現(xiàn)代性之間的關(guān)系這一理論高度，闡釋了“拒世之愛”的宗教底蘊(yùn)，并為韋伯所勾畫的關(guān)于宗教在現(xiàn)代社會(huì)中的命運(yùn)的陰郁灰暗圖景涂上了斑斕的亮色。

在涂爾干研究方面，謝立中指出，涂爾干一生都將“根據(jù)實(shí)證科學(xué)方法來考察道德生活事實(shí)”作為社會(huì)學(xué)的基本目標(biāo)。但在涂爾干的著述中，既有一門以“道德生活事實(shí)”為考察對(duì)象的社會(huì)學(xué)一般理論體系即“普通社會(huì)學(xué)”，又有一門以“道德”現(xiàn)象為考察對(duì)象的社會(huì)學(xué)分支學(xué)科。只有了解了涂爾干著述中“道德”概念的不同含義以及涂爾干關(guān)于社會(huì)學(xué)發(fā)展路徑的經(jīng)驗(yàn)主義構(gòu)想，才能理解這一令人困惑的情況。楊修業(yè)指出，涂爾干著作中的“社會(huì)”觀念具有物理力量、觀念力和情感力的三個(gè)面相。物理力量主要體現(xiàn)在涂爾干解決“拒不妥協(xié)的個(gè)人主義”的困境，而觀念力和情感力則用于解決個(gè)人如何融于社會(huì)之中又同時(shí)保持其個(gè)性的難題。社會(huì)不僅具有個(gè)人難以左右的外在客觀性，還能作用于個(gè)人內(nèi)心，通過觀念力和情感力激發(fā)個(gè)人對(duì)社會(huì)的熱情和崇敬之情從而獲得神圣權(quán)威。而《自殺論》則體現(xiàn)了社會(huì)作為情感力的另一作用方式：社會(huì)整合與社會(huì)規(guī)制的失效導(dǎo)致了現(xiàn)代社會(huì)的心態(tài)危機(jī)，并通過情感力將這種社會(huì)病癥傳達(dá)到個(gè)人身上，冷漠、激情、惱怒與厭惡不僅成為自殺者所持有的情感基調(diào)，同時(shí)也是現(xiàn)代人獨(dú)有的情感狀態(tài)。

其他研究：何蓉考察了齊美爾的宗教社會(huì)學(xué)思想，指出從宗教社會(huì)學(xué)角度來看，齊美爾的宗教研究立足于個(gè)體的生命體驗(yàn)、突破了具體的宗教形態(tài)，有助于建立一個(gè)包容性的分析框架。通過梳理齊美爾有關(guān)宗教作為一種生命形式、宗教情感與社會(huì)關(guān)系等論述，指出其宗教性概念賦予了信仰者以自主性。王晴峰考察了戈夫曼社會(huì)學(xué)研究中的功能主義問題，并稱之為“互動(dòng)功能主義”，強(qiáng)調(diào)的是互動(dòng)儀式和道德倫理，兩者構(gòu)成了維持互動(dòng)秩序均衡的兩大基石。該分析范式包含三個(gè)要素，即需要、溝通系統(tǒng)和道德規(guī)范；互動(dòng)功能主義可被視為對(duì)傳統(tǒng)功能主義的某種修正。畢向陽(yáng)指出，涂爾干學(xué)派的社會(huì)形態(tài)學(xué)和芝加哥社會(huì)學(xué)派的人文生態(tài)學(xué)在知識(shí)譜系上具有一定的關(guān)聯(lián)。而受當(dāng)時(shí)歐美社會(huì)學(xué)此一研究傳統(tǒng)影響的吳文藻、楊堃等人的主張與實(shí)踐影響了20世紀(jì)三四十年代“社會(huì)學(xué)中國(guó)化”的路徑選擇，并最終塑造了“社會(huì)學(xué)中國(guó)學(xué)派”的主體風(fēng)格。

關(guān)于中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)思想與社會(huì)學(xué)的研究

在對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)（思想）和社會(huì)學(xué)研究方面，2021年度也有一些值得關(guān)注的研究。

周飛舟從中國(guó)傳統(tǒng)的家庭理論入手，以費(fèi)孝通提出的“反饋模式”為切入點(diǎn)，深入討論父子關(guān)系的性質(zhì)，并以此為基礎(chǔ)形成對(duì)差序格局和中國(guó)社會(huì)關(guān)系的基本理解。指出中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)是“一體本位”而非“個(gè)體本位”：一體的思想源于“一本”的社會(huì)意識(shí)，即以父母為本而非以天為本或以神為本，這在中國(guó)傳統(tǒng)的祭禮中有明顯體現(xiàn)；“一體”是指“父子一體”“母子一體”，“一本”和“一體”的社會(huì)意識(shí)構(gòu)成了以“孝”為本的社會(huì)倫理體系，與家國(guó)同構(gòu)的社會(huì)結(jié)構(gòu)相互呼應(yīng)。陳濤指出，近代以來，正是康有為對(duì)公天下的言說，激活了儒家原本在公天下和家天下、仁與孝之間建立的關(guān)聯(lián)，并提醒我們?cè)诩姨煜碌亩Y制之外，儒家尚借助堯舜之道而寄托著一個(gè)公天下的理念，等待后人來“取法”；康有為在《大同書》中通過拆解仁與孝的連帶，把儒家在公天下與家天下之間所構(gòu)建的統(tǒng)一拆解了，這導(dǎo)致公天下理念所倚靠的新的政治和社會(huì)制度，與歷史中既有的國(guó)家和家族形態(tài)相互對(duì)立，從而成為一種激進(jìn)的政治理念。魏文一考察了梁漱溟鄉(xiāng)村建設(shè)實(shí)驗(yàn)中團(tuán)體生活模式，指出無論是鄉(xiāng)村建設(shè)研究院，還是鄉(xiāng)學(xué)、村學(xué)，它們都以同處共學(xué)的書院為原型，并聯(lián)合構(gòu)成一個(gè)學(xué)習(xí)共同體；與鄉(xiāng)約“擬家”的類比模式相比，書院重組地方社會(huì)后，在親屬、地緣關(guān)系之外加入朋友關(guān)系，甚至以友倫來統(tǒng)攝其他倫理，促生了一種新型的團(tuán)體生活。楊清媚對(duì)費(fèi)孝通的兩部作品——《繭》與《江村經(jīng)濟(jì)》——進(jìn)行比較，指出費(fèi)孝通一方面認(rèn)為中國(guó)的城市以坐食者為主體，無法產(chǎn)生現(xiàn)代性，另一方面承認(rèn)大學(xué)是現(xiàn)代性的發(fā)源地，知識(shí)分子返鄉(xiāng)辦工業(yè)可以使鄉(xiāng)村獲得現(xiàn)代性；既把鄉(xiāng)村作為現(xiàn)代性的載體，同時(shí)強(qiáng)調(diào)保護(hù)農(nóng)村社會(huì)的整體性；市鎮(zhèn)成為一個(gè)關(guān)鍵的樞紐，它使鄉(xiāng)村與現(xiàn)代性充分接觸，使走出鄉(xiāng)村的人與鄉(xiāng)村維系著有機(jī)聯(lián)系。費(fèi)孝通的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型理論基于鄉(xiāng)村—市鎮(zhèn)—城市的關(guān)系，表現(xiàn)為空間上的現(xiàn)代化。侯俊丹將“社區(qū)研究”置于燕京社會(huì)學(xué)的學(xué)術(shù)生態(tài)體系中進(jìn)行考察，辨析 1935 年前后燕京社會(huì)學(xué)人楊開道、吳文藻等人對(duì)“社區(qū)”概念的總體性意涵理解之差異，指出燕京社會(huì)學(xué)對(duì)如何理解中國(guó)社會(huì)有其內(nèi)在發(fā)展理路，體現(xiàn)在由20世紀(jì)初美國(guó)農(nóng)村社會(huì)學(xué)中的基督教社會(huì)進(jìn)化論下的社區(qū)分類學(xué)，向基于功能派人類學(xué)的比較社會(huì)學(xué)的轉(zhuǎn)型。

（社會(huì)學(xué)研究所社會(huì)理論研究室）