亨利·列斐伏爾著，謝永康、毛林林譯
選自《馬克思的社會學(xué)》，北京師范大學(xué)出版社，2013年。 這項(xiàng)簡短的研究產(chǎn)生于我們在其他地方提到過的的“一種對馬克思的新解讀”。我們指的首先并且首要的是努力重構(gòu)馬克思的的原初思想，而非其他的任何一種“闡釋”。鑒于標(biāo)志著我們這個(gè)時(shí)代的“馬克思主義的”思想發(fā)展的分歧和矛盾，這個(gè)努力看起來是值得一做的。
為了更進(jìn)一步規(guī)定本書的意圖，我們應(yīng)該從回顧馬克思關(guān)于現(xiàn)實(shí)和真理的辯證運(yùn)動的觀念開始。我們的結(jié)論將會回到這個(gè)出發(fā)點(diǎn)。在這兩點(diǎn)之間，我們將會非常詳細(xì)地分析這個(gè)前提并提出若干命題：
A.
B.
C.
真理與現(xiàn)實(shí)的這一辯證理論與既定社會的現(xiàn)實(shí)生活是不可分離的。理論和實(shí)踐都基于一個(gè)本質(zhì)性的觀念，“克服”和“超越”的觀念——正是這個(gè)觀念將二者統(tǒng)一起來，因?yàn)檫@個(gè)“超越”同時(shí)是理論的和實(shí)踐的，是現(xiàn)實(shí)的和理想的，它同時(shí)被過去和當(dāng)前的活動所決定，馬克思主義的“超越”要求一個(gè)對黑格爾的完整綜合的批判：后者實(shí)際上清除了辯證運(yùn)動、歷史性的時(shí)間和實(shí)踐活動。宗教可以并且必須被克服：它已經(jīng)在哲學(xué)之中并且是通過哲學(xué)而被克服了。對宗教的克服意味著它的消失：宗教的異化以及所有異化的根源都將被根除。超越哲學(xué)的過程與克服宗教有所不同，它更加復(fù)雜。與傳統(tǒng)的哲學(xué)（包括強(qiáng)調(diào)抽象“物”的唯物主義）相反，我們必須首先恢復(fù)感性的世界，重新發(fā)現(xiàn)它們的豐富性和意義。這就是通常所謂的馬克思的“唯物主義”。哲學(xué)的思辨的、體系性的和抽象的方面：被拒絕了。但是哲學(xué)并不馬上消失，如同其從未存在過一樣。哲學(xué)留下徹底批判的精神、辯證的思想，它抓住了生存的暫時(shí)流行的一面，并消解和摧毀它——否定的力量。除了留給我們一些概念之外，它還打開了人類潛力的完全的頂峰的可能性——現(xiàn)實(shí)與合理性的和解，自發(fā)性與思想的和解，人類占有與外在于人類的自然的和解人類有一個(gè)“本質(zhì)”，但是這個(gè)本質(zhì)不是某種一次給定的東西，不是那回溯到人性最早顯現(xiàn)時(shí)的生物學(xué)和人類學(xué)事實(shí)。它是一個(gè)發(fā)展的事物；不僅如此，它還是實(shí)際歷史發(fā)展過程中的本質(zhì)性內(nèi)核和典范。
人類有一個(gè)歷史：像其他所有的實(shí)在一樣，人類（generic）逐漸地出現(xiàn)的。哲學(xué)家們已經(jīng)以各種不同的方式表述了人的本質(zhì)；他們在發(fā)展和構(gòu)造這個(gè)本質(zhì)的過程中也有所貢獻(xiàn)，他們挑選出特定的關(guān)鍵特征，這些特征就是社會發(fā)展的總結(jié)。哲學(xué)家們被證明沒有能力實(shí)現(xiàn)這個(gè)哲學(xué)的規(guī)劃，這個(gè)規(guī)劃在任何情況下都被不完整和抽象地表述。因此，超越哲學(xué)意味著實(shí)現(xiàn)這個(gè)規(guī)劃，同時(shí)結(jié)束哲學(xué)的異化。在不時(shí)地與國家和政治社會（每一個(gè)都表現(xiàn)為―個(gè)永恒不變的本質(zhì)——宗教、政治、技術(shù)、藝術(shù)等）的劇烈沖突中，哲學(xué)被帶到大地上，變得“世俗”（worldly），蛻去其哲學(xué)的形式。它在世界中實(shí)現(xiàn)自身．成為世界中的實(shí)際的行為和生產(chǎn)（doing and making）。
超越政治意味著國家的消亡以及其功能的轉(zhuǎn)化，也就是其壟斷的合理性的轉(zhuǎn)化（它將自身的利益、政府和官僚機(jī)構(gòu)的利益與這種合理性相結(jié)合），轉(zhuǎn)化為有序的社會關(guān)系。更準(zhǔn)確地說，民主是理解所有政治形式的真實(shí)情況的關(guān)鍵：這些政治形式都導(dǎo)向民主，但是民主只有通過其自我保存的斗爭才能幸存，并且通過超越自身而走向一個(gè)脫離國家和政治異化的社會。內(nèi)在于社會關(guān)系中的合理性因此被拯救出來——盡管社會關(guān)系有矛盾，并且這些矛盾是有活力和創(chuàng)造性的。對事務(wù)的管理將替代人們頭上的國家的強(qiáng)迫性力量。
這樣我們就獲得了一個(gè)根本性的觀念。社會關(guān)系（包括財(cái)產(chǎn)所有權(quán)的司法關(guān)系）構(gòu)成了整個(gè)社會的核心。它們構(gòu)造了社會，作為基礎(chǔ)或“下層結(jié)構(gòu)”（生產(chǎn)力、分工）與“上層建筑”（制度、意識形態(tài)）之間的中介（進(jìn)行調(diào)和的東西）而起作用。盡管不是事物存在方式中的實(shí)體性的存在，但正是它們被證明是各個(gè)時(shí)代最為持久的東西。它們?yōu)閭€(gè)人在一個(gè)新基礎(chǔ)上的重構(gòu)提供了可能性，那么個(gè)人就不會再被否認(rèn)、降格為一個(gè)抽象的虛構(gòu)，或者回溯到一個(gè)與他者隔絕的自身。這種在人民、各民族、各階級和群體的歷史斗爭過程中被構(gòu)成和提出的內(nèi)在合理性，將能夠成長、繁榮。實(shí)踐不能被限制在這種合理性之上。在最廣泛的意義上，實(shí)踐也包括對人而言的陌生力量的行動，異化和異化了的理性的行動，也就是意識形態(tài)。無論是非理性的還是超出內(nèi)在于社會生活的合理性的創(chuàng)造性能力，都不能不考慮到。盡管如此，合理性處于實(shí)踐的核心位置，盡管它有問題，有明顯的缺口，但也有潛力。
當(dāng)我們到達(dá)馬克思思想的核心（他從黑格爾那里承接過來并轉(zhuǎn)化之，我們發(fā)現(xiàn)的乃是一項(xiàng)關(guān)于人類行為和它的成就之間關(guān)系的一個(gè)整全（over-all）論題的研究。我們意識到主體與客體之間的哲學(xué)問題，擺脫了它的抽象思辨的迷魂陣。在馬克思看來,“主體”始終是社會的人，是處于其與群體、階級和社會整體的實(shí)際關(guān)系中的個(gè)人。他認(rèn)為“對象”是自然的產(chǎn)物，是人類的產(chǎn)品，包括技術(shù)、意識形態(tài)、制度、藝術(shù)品和文化作品。那么，人與他獨(dú)立努力的產(chǎn)品之間的關(guān)系就是雙重的。一方面，他在產(chǎn)品之中實(shí)現(xiàn)自身。沒有一種活動不將形式給予特定的對象，沒有一種活動不造成某些他的作者直接或間接地享受的成果。另一方面，或者毋寧說是同時(shí)——人在其工作中失去自身。他在他自身努力的成果中迷失方向，這些成果反過來反對他、貶低他，成為他的一個(gè)負(fù)擔(dān)。他有時(shí)候從一個(gè)事件的系列出發(fā)，并隨之而去：這是歷史。有時(shí)候他創(chuàng)造的東西獲得自身的生命并奴役著他：政治和國家?，F(xiàn)在他自己的發(fā)明使他迷惑，讓他發(fā)狂：這是意識形態(tài)的力量?，F(xiàn)在他親手生產(chǎn)的東西——更準(zhǔn)確地說，抽象物——傾向于將他變成物本身，變得不過是另一種商品、可以買賣的對象。
簡而言之，人與對象的關(guān)系（個(gè)體的和社會的）是一個(gè)陌生與異化的關(guān)系，是自我實(shí)現(xiàn)與自我迷失的關(guān)系。黑格爾已經(jīng)把握到了這種雙重過程，但是還不完整和不完美，用術(shù)語兜圈子或者上下顛倒。馬克思的思想糾正了這種歪曲，讓人的思想、人的歷史“雙腳立地”（黑格爾領(lǐng)悟到了，但是“顛倒”的）。黑格爾將創(chuàng)造了產(chǎn)品、物品和作品的過程視為異化的過程，在這個(gè)過程中人的活動被對象所吞噬；他將這種異化的事實(shí)，也就是被造之物的抽象性視為人類意識的一種產(chǎn)物，視為那被化約為自我意識的人的產(chǎn)物。
消除異化的過程也是如此，黑格爾的理解是片面的和思辨的，在他看來，消除異化是通過哲學(xué)的意識而實(shí)現(xiàn)的。而在馬克思看來，它則是在現(xiàn)實(shí)的斗爭中實(shí)現(xiàn)的，也就是說在實(shí)踐的層面，在這種多層次、多形式的斗爭中，理論是一個(gè)途徑（要素、環(huán)節(jié)和中介），一個(gè)必要的但是不充分的途徑。因此特定的異化只有聯(lián)系到到一個(gè)可能的異化之消除才能被清晰地界定，也就就是說通過表明它如何能夠被實(shí)際地克服，通過何種實(shí)踐的途徑被克服。最糟糕的異化就是阻擋發(fā)展。
這種辯證運(yùn)動以及其三個(gè)基本概念，即真理、超越和消除異化，刻畫出馬克思著作方方面面的特征，包括這些著作書寫的順序、它們的內(nèi)在邏輯以及他的思想運(yùn)動。
批判的態(tài)度、否定的“要素”或環(huán)節(jié)，對認(rèn)識來說是根本性的。特別是在諸多社會科學(xué)中，如果沒有對既有觀念和現(xiàn)存的現(xiàn)實(shí)的批判，就沒有認(rèn)識。在馬克思看來，所有批判的基礎(chǔ)是對宗教的批判，為什么呢？因?yàn)樽诮陶J(rèn)可了人與其自身的分離，認(rèn)可了神圣與世俗、自然與超自然的分裂。
“對宗教的批判是其他一切批判的前提……反宗教的批判的根據(jù)就是：人創(chuàng)造了宗教，而不是宗教創(chuàng)造人?！?/span>
異化不僅僅被界定為人在外在物質(zhì)世界或或無形式的主體性中失去了自身；它還是首要地被界定為個(gè)體中的客觀化和主觀化的分裂，這種分裂毀壞了這二者的統(tǒng)一。宗教就是失去自身的人的意識，或者說，他為發(fā)現(xiàn)自身的本質(zhì)性實(shí)在而斗爭，卻失敗了并走入了歧途。然而，這樣一個(gè)人不是某種抽象的東西。他是社會的人：“這個(gè)國家、這個(gè)社會產(chǎn)生了宗教”，一個(gè)錯(cuò)誤的、分裂的、孤立的意識——“一種顛倒的世界意識”。
哲學(xué)聲稱要表明世界的本性，在某種意義上說這個(gè)要求是合理的。哲學(xué)將宗教揭示為這種顛倒世界的普遍理論，作為它的百科全書式的向?qū)В牧餍械倪壿?，它的“精神的榮譽(yù)點(diǎn)（point d’honneur），以及其道德的辯護(hù)。哲學(xué)將人從非哲學(xué)中解放出來，也就是說從非批判地接受的荒誕觀念中解放出來。從而，哲學(xué)就是它所處時(shí)代的時(shí)代精神的見證者。
馬克思在他的博士論文中說，哲學(xué)本質(zhì)上是普羅米修斯式的，它拒絕“不承認(rèn)人的自我意識是最高神性的一切天上的和地上的神”。盡管如此，哲學(xué)不過是理論。它的產(chǎn)生是作為關(guān)于非哲學(xué)的世界——宗教神話和魔法的真理——并且它相應(yīng)地面對另一類非哲學(xué)的世界——一個(gè)實(shí)踐行為的世界，范圍包括從最為世俗的到政治的事物，哲學(xué)家與這些行為發(fā)生碰撞，他不能影響、組織和轉(zhuǎn)化它們。因此他就被導(dǎo)向這樣的看法，即存在著某種哲學(xué)在本質(zhì)上不能勝任的東西，一旦它面對這個(gè)非哲學(xué)的世界，他的哲學(xué)意識就斷裂了，他做什么都不能阻止這點(diǎn)。他一方面被驅(qū)向這樣或那樣的唯意志論，一方面被驅(qū)向?qū)嵶C主義。于是就呈現(xiàn)出兩個(gè)相反的傾向：第一個(gè)傾向支撐著概念、哲學(xué)的原理：這是一個(gè)理論的傾向，它試圖從哲學(xué)中獲取實(shí)踐的能量：精神的一種成為世界動力的權(quán)力。這種努力歸結(jié)為一種哲學(xué)的“現(xiàn)實(shí)化”。另一個(gè)傾向則批判哲學(xué)，突出人的需要和欲望，強(qiáng)調(diào)歷史中實(shí)際發(fā)生的東西。這是一種“廢除”哲學(xué)的努力，這兩種傾向打破了歷史的過程，將其分裂為二，阻礙其發(fā)展。二者都卷入一個(gè)根本性的錯(cuò)誤。第一種傾向的錯(cuò)誤在于假定哲學(xué)可以實(shí)現(xiàn)而不被廢除。第二種傾向的錯(cuò)誤在于假定哲學(xué)可以被廢除而不被實(shí)現(xiàn)。
簡言之，哲學(xué)像之前的宗教一樣，目的都是要改變世界，但是哲學(xué)家能實(shí)現(xiàn)的抱負(fù)，并不比宗教家實(shí)現(xiàn)的抱負(fù)多。他在多大程度上實(shí)現(xiàn)它，就在多大程度上毀滅了自身。哲學(xué)將非哲學(xué)的世界界定為要哲學(xué)家穿透和轉(zhuǎn)化的世界，然而他卻不能穿透它，不能以自身的手段將現(xiàn)實(shí)改造為真理。它所形成的人的形象不能成為實(shí)在。
于是就存在一種哲學(xué)的異化（它投入世界中，以成為歷史的和普遍的）。徹底的批判首先表明，“哲學(xué)僅僅是一種轉(zhuǎn)譯入思想的宗教”，從而同樣地作為人本質(zhì)異化的另一種形式而被拒絕。“哲學(xué)的意識僅僅是異化了的世界的意識?！辈⑶摇罢軐W(xué)家——他本身是異化的人的抽象形象——把自己變成異化的世界的尺度”。
事實(shí)上，哲學(xué)的討論在任何情況下都具有一種政治的意義，也就是說，它們以某種方式關(guān)聯(lián)到既定的社會階層和階級以及它們之間的矛盾。哲學(xué)之區(qū)別于宗教，乃在于其批判宗教，哲學(xué)之區(qū)別于國家，乃在于其問題——以及其解答——并非直接地是政治的。然而一般說來，哲學(xué)觀念是統(tǒng)治階層和階級的觀念。那些反映了被壓迫階級的利益、目標(biāo)和愿望的哲學(xué)潮流從來都不是很強(qiáng)大，輕易地就會被挫敗。哲學(xué)家們在提出他的動機(jī)的時(shí)候，總是會與宗教和國家達(dá)成諒解，但盡管有這些妥協(xié)，哲學(xué)內(nèi)部還是不可避免地出現(xiàn)矛盾。更糟糕的是，最為精巧的哲學(xué)，最為體系化的哲學(xué)，最為獨(dú)斷的哲學(xué)都與這樣或那樣的官僚機(jī)構(gòu)捆綁在一起。任何官僚體制都占據(jù)一個(gè)為自身辯護(hù)的知識體系，體系以充實(shí)它的等級，提升它的成員，使其等級秩序合法化。
如此看來，哲學(xué)唯物主義特別適合于解釋一種官僚化社會基礎(chǔ)上的協(xié)作和專業(yè)的群體——就是所謂的“市民社會”。另一方面，唯靈論則更加適合于解釋一種狹窄的政治官僚材機(jī)構(gòu)的“組織”。然而，在二者之間長期存在著彼此的借用、侵占和妥協(xié)。
總而言之，哲學(xué)是必須要被替代的。一方面，它的規(guī)劃必須被實(shí)現(xiàn)，而另一方面，哲學(xué)的異化、哲學(xué)的抽象和體系化的獨(dú)斷論必須被拒絕。到哪里尋找哲學(xué)的真理呢？在國家的歷史中，這個(gè)歷史就是社會斗爭和社會需要的縮影。我們正在尋找的真理乃是社會真理。一旦社會歷史的現(xiàn)實(shí)被解釋出來，哲學(xué)便失去其所有自主存在的要求；就不再需要它了。它的位置充其量被那些從歷史發(fā)展中引出的、最為普遍的結(jié)論的概括所占據(jù)。這些結(jié)論是什么呢？讓我們回顧一下它們：一幅人類潛力的圖景；擺脫了哲學(xué)妥協(xié)的徹底批判的方法、概念和哲學(xué)毫不妥協(xié)的徹底批判精神。那么它們有什么用處呢？它們極其重要：哲學(xué)的遺產(chǎn)不容輕視。借助它我們才能夠在一種有意義的秩序中展開歷史的材料。哲學(xué)遺留給我們一些有價(jià)值的資源，不過我們像哲學(xué)家一樣不期望它提供給我們“可以適用于各個(gè)歷史時(shí)代的藥方或公式”。哲學(xué)只是將我們帶到現(xiàn)實(shí)問題發(fā)生的地點(diǎn)：闡述過去、現(xiàn)在和可能；一種對物質(zhì)現(xiàn)實(shí)的正確的規(guī)整；依據(jù)現(xiàn)實(shí)實(shí)際擁有的潛力來變革現(xiàn)實(shí)。哲學(xué)提供給我們某些手段，使我們致力于這些問題，以闡述和解決它們。簡言之，借助對宗教和政治國家的批判性研究，它將我們引至社會科學(xué)。僅此而已。
馬克思在很多方面仍然被視為一個(gè)經(jīng)濟(jì)學(xué)家。我們相信他捍衛(wèi)了一種特定的“經(jīng)濟(jì)決定論”，按照這種決定論，生產(chǎn)力發(fā)展的程度機(jī)械地或自動地決定著構(gòu)成社會生活的其他關(guān)系和形式，如財(cái)產(chǎn)關(guān)系、制度和觀念。據(jù)說因?yàn)槌诌@樣—種觀點(diǎn)，他時(shí)而受到批評，時(shí)而得到擁護(hù)。但是（這一點(diǎn)幾乎不必再次指出），這種解釋忽視了《資本論》的副標(biāo)題，即“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判”。但無論如何，它不就是自身建立在經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)（商品、貨幣、剩余價(jià)值、利潤）之上的資本主義嗎？資本主義社會中貨幣的中介改變了人與人之間的關(guān)系，使其成為抽象物之間的量的關(guān)系，與之相比較，中世紀(jì)社會是建立在人的直接關(guān)系之上的，即主人和農(nóng)奴之間的關(guān)系——毫無疑問是一種奴役的關(guān)系，但這種關(guān)系是完全清楚的。一旦社會轉(zhuǎn)型了，人的關(guān)系將重新變得清楚和直接，只是沒有了屈從。政治經(jīng)濟(jì)學(xué)是一種科學(xué)，它同樣是對特定實(shí)踐的研究：供不應(yīng)求的商品是如何在諸群體中間不均衡地分配的，這些群體在規(guī)模、影響、功能和在社會結(jié)構(gòu)中的地位等方面都是不均衡的？政治經(jīng)濟(jì)學(xué)必須被取代，它有能力克服自身。這必須在一個(gè)富足的社會中，通過對其技術(shù)潛力的充分利用來實(shí)現(xiàn)。這個(gè)過程要求必須克服法律——它聚合了那些統(tǒng)治著產(chǎn)品的分配和那尚不富足的社會的活動規(guī)范和規(guī)章。從而，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)僅僅是匱乏的科學(xué)?？梢钥隙?，任何社會過去都有，并且現(xiàn)在仍然有一個(gè)經(jīng)濟(jì)的“基底”（foundation）和“基礎(chǔ)”。這個(gè)基礎(chǔ)決定了社會關(guān)系，但是僅就其限制群體和個(gè)體的活動的范圍而言的；它將鐐銬強(qiáng)加給他們，通過限制來組織他們的潛力。在掌控他們的潛力的過程中，作為階層和階級的代表的個(gè)人就在他們的主動性上承諾了某些東西，這些事情可能成功也可能不成功，但是它給經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)以一個(gè)在社會整體中的更加復(fù)雜、更高和更多變的位置。因?yàn)樗羞@些，資本主義社會的轉(zhuǎn)型就要求對經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)作改變——改變生產(chǎn)和占有的關(guān)系、工作的組織和社會分工。
《資本論》是對特殊的社會的研究，即對資產(chǎn)階級或中產(chǎn)階級社會的研究，并且是對特殊生產(chǎn)方式即資本主義的研究。它將這兩個(gè)方面視為同一個(gè)現(xiàn)實(shí)，作為一個(gè)整體。在這里，自由競爭的資本主義被理論地把握，甚于被描述和挑戰(zhàn)。作為一種描述，馬克思的著作處理的是這個(gè)社會的自我調(diào)節(jié)機(jī)制、平衡機(jī)制，這些機(jī)制傾向于維持社會各種各樣的結(jié)構(gòu)：如何達(dá)到平均利潤率，持續(xù)增長的再生產(chǎn)如何平衡。自由競爭的資本主義建立了―個(gè)體系。在其中產(chǎn)生了一種人類勞動產(chǎn)品的特殊形式：商品。生產(chǎn)和占有之間的具體的資本主義關(guān)系決定著生產(chǎn)力和社會力量之間的一種特殊的結(jié)構(gòu)。作為一種挑戰(zhàn)，這部著作表明的是無產(chǎn)階級如何在其與統(tǒng)治階級（資產(chǎn)階級）的斗爭中被導(dǎo)向?qū)Y本主義的意識。馬克思并不停留于這些，他表明了自由競爭資本主義消失的命運(yùn)。兩股社會—經(jīng)濟(jì)的力量威脅著它，傾向于打破其固有的結(jié)構(gòu)：工人階級和壟斷（后者是資本集中和集權(quán)化的不可避免的結(jié)果），簡言之，盡管《資本論》包含著一種經(jīng)濟(jì)學(xué)理論，但它并非一本政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的專著。它包含著其他的某種更重要的東西：一種通過對其徹底批判而替代政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的途徑。經(jīng)濟(jì)學(xué)，更準(zhǔn)確地說是經(jīng)濟(jì)主義的闡釋歪曲了這本著作，如果將其實(shí)際的視野削弱為一個(gè)單一視角，同時(shí)刪減這部著作的概念范圍的話。
“我們僅僅知道一門唯一的科學(xué)，即歷史科學(xué)”，馬克思在《德意志意識形態(tài)》中這樣寫道，這部與恩格斯合作的著作詳細(xì)闡述了所謂的“歷史唯物主義”，對馬克思思想的任何“歷史化”闡釋必須以此作為出發(fā)點(diǎn)。乍一看，上述原則似乎是明確的。它說的是，對知識而言，歷史是件根本性的事情：人的科學(xué)。然而，如果我們更加詳細(xì)地檢查這條原則，那么便會為馬克思的所指感到困惑。他如何能夠賦予歷史以一個(gè)如此特殊的地位？他的“歷史”指的是什么？
的確，如上所述，如果歷史僅僅是人類現(xiàn)實(shí)的科學(xué)，那么馬克思怎么能投身于經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究呢？他為什么迷失了方向？我們是否必須下這樣的結(jié)論，即他的方法和觀點(diǎn)發(fā)生了改變，所以從歷史主義轉(zhuǎn)向了經(jīng)濟(jì)主義，從一種特殊的科學(xué)（過高地估計(jì)了某一要素）轉(zhuǎn)向了另一種特殊的科學(xué)？
這些問題在《資本論》的“前言”和“跋”中得到了回答，這部著作本身也提供了答案。這部著作將自由競爭資本主義作為一個(gè)整體來加以詳細(xì)闡述——它的形成、擴(kuò)張、頂峰和不可避免的崩潰。它開始于這部著作想整個(gè)地證實(shí)的—個(gè)假設(shè)：資本主義社會，像所有其他的任何現(xiàn)實(shí)一樣，有產(chǎn)生、成長、衰落和死亡。自然的現(xiàn)實(shí)、社會的現(xiàn)實(shí)、個(gè)體、觀念和制度，都是如此。自由競爭資本主義的歷史在許多階段和不同的層次上展開。這部著作包含著某些政治經(jīng)濟(jì)學(xué)（關(guān)于商品貨幣、利率和資本積累等的理論，一些歷史的篇章（尤其是關(guān)于英國英國中產(chǎn)階級和英國資本主義），一些社會學(xué)（討論了前資本主義社會，以及市民家庭，從內(nèi)部透視了社會的階級，等等）。難道我們不能說，馬克思醞釀和規(guī)劃了一種嚴(yán)格意義上的歷史學(xué)（歷史學(xué)作為一種知識的領(lǐng)域，作為一種科學(xué)）所不能涵蓋的總體歷史學(xué)嗎？作為過程的歷史和作為科學(xué)的歷史盡管有交匯之處，但卻不會一致。歷史現(xiàn)實(shí)或者“歷史性”，我們指的是人借以塑造自身的過程，是他通過他的實(shí)踐活動生產(chǎn)（在最廣泛的意義上）出的東西。人誕生于自然：他產(chǎn)生、發(fā)展并維持自身。他成為什么，乃是他自身努力的一個(gè)結(jié)果，是他與自然和他自身斗爭的一個(gè)結(jié)果。在這個(gè)戲劇性的過程中，出現(xiàn)了形式和系統(tǒng)。社會的人的形成，就像生物學(xué)上的人的形成一樣，是以諸多相對穩(wěn)定的階段、相對穩(wěn)定的結(jié)構(gòu)為標(biāo)志的。這些實(shí)際上也被納入變化的過程，早晚都要消解或毀滅，盡管它們持續(xù)了一段時(shí)間，它們是歷史的一部分并因?yàn)樗鼈儽旧淼拿\(yùn)而值得研究。
因此，作為個(gè)體以及作為社會成員的人，開始將自身視為一個(gè)歷史的存在：它的“本質(zhì)”是歷史性的并且在歷史中展開。他在實(shí)踐的領(lǐng)域構(gòu)成、創(chuàng)造和生產(chǎn)自身。在他之中，沒有什么東西不是個(gè)體之間、群體之間、階級之間和社會之間互動的產(chǎn)品。然而歷史學(xué)家僅僅能夠抓住這個(gè)總體歷史的某些方面，盡管他會并且能夠?qū)λ鼈冏髟絹碓缴钊氲陌盐?。人類的“社會—?jīng)濟(jì)的構(gòu)成（如馬克思所說），實(shí)在有太多的方面，呈現(xiàn)出太多的的差異，經(jīng)過太多的階段，以至于單一的學(xué)科不能處理。經(jīng)濟(jì)學(xué)家、心理學(xué)家、人口統(tǒng)計(jì)學(xué)家，人類學(xué)家，都必須有所貢獻(xiàn)。社會學(xué)家亦是如此。
按照在蘇聯(lián)仍被廣泛接受的解釋，歷史唯物主義是一種普遍的社會學(xué)，與資本主義國家中所稱的相一致——這肯定是在一種更寬泛和更真實(shí)的意義上說的。按照這種“權(quán)威”的馬克思主義，歷史唯物主義表達(dá)出了統(tǒng)治著所有社會的規(guī)律，這種普遍規(guī)律適用于歷史—動力的矛盾、不連續(xù)的量變和漸進(jìn)的量變。
這種對馬克思的解釋是諸多令人不滿意的解釋中的一種。如何設(shè)想唯物主義的社會學(xué)運(yùn)用于社會發(fā)展的辯證法的普遍規(guī)律有兩種可能性。它們要么被作為哲學(xué)的一部分，這種情況下歷史唯物主義被視為辯證唯物主義的一部分，并向反對一般哲學(xué)體系的批判開放。從而這種嘗試的一般性特征就應(yīng)該從哲學(xué)中抽象地、獨(dú)斷地引出。這是向黑格爾主義的理論層次的倒退，甚至倒退得更遠(yuǎn)。或者辯證法的普遍規(guī)律與方法論連為一體，這種情況下，它們作為分析實(shí)際存在的社會的概念工具而起作用，無論它們可能包含什么內(nèi)容經(jīng)驗(yàn)和事實(shí)。具體的社會學(xué)，仍然需要建立在黑格爾制定并被馬克思改變了的辯證方法之基礎(chǔ)上，它要處理內(nèi)容、事實(shí)和經(jīng)驗(yàn)的材料。如果這樣，那么歷史唯物主義就可以視為社會學(xué)的一個(gè)導(dǎo)引，而不是社會學(xué)了！進(jìn)而，我們這里反駁的命題否認(rèn)對發(fā)展的多方面的辯證分析：過程、內(nèi)容與它們產(chǎn)生的形式，與體系和結(jié)構(gòu)相分裂。一方面，我們有增長的過程（就物質(zhì)生產(chǎn)而言，指的是量上的、經(jīng)濟(jì)的增長）；而另一方面是發(fā)展（就日益增長的復(fù)雜性和人類關(guān)系的豐富性而言，是質(zhì)的、社會的發(fā)展）。對所有關(guān)于具體的歷史、唯物主義、辯證法和科學(xué)的自命不凡的空談來說，變化和發(fā)生的觀念還相當(dāng)粗糙，幾乎是形而上學(xué)的，
馬克思并沒有提出―種歷史哲學(xué)：在這―點(diǎn)上，他與黑格爾主義劃清了界限，他的原創(chuàng)性應(yīng)該被理解為一個(gè)總體，人通過自身努力和勞動的生產(chǎn)，從自然和需要出發(fā)，以獲得滿足（占有自身的本質(zhì)）為目的。因此，馬克思構(gòu)想出一種歷史科學(xué)，它將可以避免綜合敘述的和建構(gòu)的歷史學(xué)的局限。這樣―種科學(xué)，在與其他科學(xué)的協(xié)作中，應(yīng)該全方位地考慮人的發(fā)展，在人的實(shí)踐活動的所有層次上考慮人的發(fā)展?！皻v史唯物主義”這個(gè)術(shù)語，并非標(biāo)志著—種歷史哲學(xué)，而是作為總體的人類的產(chǎn)生，作為任何關(guān)于人類現(xiàn)實(shí)及其行動目標(biāo)的科學(xué)的對象。必須強(qiáng)調(diào)的是，這種人類發(fā)展的概念不能降低為一種文化史，也不能降低為一種經(jīng)濟(jì)史。不僅如此，馬克思刻意不去為人給出一個(gè)定義。他期望人類在其實(shí)踐中界定自身。人與自然之間維持著一種統(tǒng)一與分裂、斗爭與聯(lián)合的辯證關(guān)系，它如何能脫離自然呢？人的命運(yùn)是改造自然，將其占為己有，無論是外在自然還是內(nèi)在自然均是如此。
放棄了對馬克思主義的經(jīng)濟(jì)主義和歷史主義的解釋，我們就要采取一種社會學(xué)的解釋嗎？我們應(yīng)該將馬克思視為一個(gè)社會學(xué)家嗎？這種解釋并不比其他解釋更充分，盡管它的確在德國和奧地利已得到廣泛的傳播。這種解釋的出發(fā)點(diǎn)是祛除歸屬于馬克思的哲學(xué)，然而卻沒有分析哲學(xué)的充分的含義，沒有表明它是如何被克服的（例如它是完全地轉(zhuǎn)入實(shí)踐的。結(jié)果是，這種解釋武斷地肢解馬克思的思想并導(dǎo)致了無休止的爭論，其登峰造極處就是一種新的拜占庭主義和經(jīng)院哲學(xué)。從這點(diǎn)看，馬克思主義就掉入孔德的實(shí)證主義的行列中。馬克思主義思想被削減，失去了鋒芒。辯證方法的應(yīng)用讓位給對“事實(shí)”的崇拜，批判性的挑戰(zhàn)降格為描述。在《資本論》中，總體性這個(gè)關(guān)鍵性概念的使用從來就不允許遮蓋本質(zhì)性的辯證矛盾。相反，矛盾的原則還獲得了其在黑格爾的體系化中失去了的尖銳性；馬克思始終加倍強(qiáng)調(diào)人與工作、陌生性與異化、群體與階級、基礎(chǔ)與上層建筑之間的矛盾。社會學(xué)主義者將社會作為一個(gè)整體來探討，導(dǎo)致了對矛盾的貶低。階級與階級斗爭變得模糊不清。所謂的“社會”被輕易地等同于民族和民族國家。這種所謂的馬克思主義的社會學(xué)主義只適合于馬克思在對“哥達(dá)綱領(lǐng)”（1875）的評論中有力批判過的那種意識形態(tài)和政治框架。任何表現(xiàn)得像個(gè)“馬克思主義者”的實(shí)證主義社會學(xué)家，都傾向于改良主義。剛因此，它對某些人而言的壞名聲，對另一些人則是具有吸引力的。今天，這種社會學(xué)明顯地變得保守，盡管它最初并沒有將知識和批判相分離，例如圣西門和傅里葉所實(shí)踐的那樣——他們屬于浪漫主義的左翼。
由于多方面的原因，我們不能將馬克思加工成一個(gè)社會學(xué)家。如果有人基于這本小書的標(biāo)題堅(jiān)持這樣一個(gè)命題，那他要么是從未翻開它，要么是用心不良。我們提及這個(gè)可能性，是因?yàn)樵谶@種討論的背景中發(fā)生了更為糟糕的事情。馬克思不是一個(gè)社會學(xué)家，但在他的思想中有一種社會學(xué)。
為了解釋這種看似不一致的說法，我們必須牢記兩組概念和論證：
第一，馬克思主張知識與現(xiàn)實(shí)的統(tǒng)一、人與自然的統(tǒng)一以及社會科學(xué)與自然科學(xué)的統(tǒng)一。他在其產(chǎn)生過程和當(dāng)前的發(fā)展階段中探索總體性，即一種包含著相互補(bǔ)充、相互區(qū)別、相互矛盾的不同方面和層次的總體性。這樣，他的理論就不是歷史學(xué)，不是社會學(xué)，不是心理學(xué)，等等，但卻領(lǐng)悟了它們的方法、視角和整體的各個(gè)層次，這正是其原創(chuàng)性、創(chuàng)新性和持久的興趣。
19世紀(jì)末以來，存在著一種以個(gè)別科學(xué)的方式來看待馬克思的著作，特別是《資本論》的傾向；事實(shí)上，正是從馬克思所處的年代開始，個(gè)別科學(xué)才被專業(yè)化為一個(gè)學(xué)術(shù)劃分的體系，我們可以肯定馬克思是會抵制這種劃分的?！顿Y本論是在理論上完全一致的整體，被化約為一個(gè)歷史學(xué)專著、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)專著、社會學(xué)專著，甚至哲學(xué)專著，馬克思的思想視野簡直太寬廣了，不能適應(yīng)后來哲學(xué)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)歷史學(xué)的狹窄（甚至更為狹窄）的范疇。將其指認(rèn)為跨學(xué)科的”“一種新近提出的概念（不免有混淆的危險(xiǎn)）以換回后來社會科學(xué)分工的不利影響，也是錯(cuò)誤的。馬克思的研究關(guān)乎一個(gè)有差別的總體并圍繞著一個(gè)單―的問題——在社會中活動的人與其各種各樣的、相互矛盾的成果之間的辯證關(guān)系。
第二，自馬克思對自由競爭的資本主義的揭露以來，人文科學(xué)中已發(fā)生的這種專業(yè)化和分化并非沒有意義：人類知識的總體不再像馬克思的時(shí)代那樣，同時(shí)從內(nèi)部和和外部（既作為一種現(xiàn)實(shí)性，又作為一種可能性）以批判的和描述的方式來概括。盡管如此，我們卻不能贊成社會科學(xué)的這種肢解。它助長了我們對總體性的遺忘：作為—個(gè)整體的科學(xué)，人類成果的總體性。當(dāng)然，人類現(xiàn)實(shí)逐漸地變得更加復(fù)雜，并且這種不斷增長的復(fù)雜性在廣泛的意義上乃是歷史的一部分。我們正面對著一個(gè)被打碎的總體性，如果這些碎片沒有陷入沖突，它們就會相互對立，有時(shí)候相互分裂資本主義“世界”、社會主義“世界”、不發(fā)達(dá)“世界”，多樣的文化、各異的國家形式。甚至已經(jīng)表明，“世界”和“世界范圍”將取代總體性的概念來指稱已達(dá)到整個(gè)星球范圍的技術(shù)擴(kuò)張。在這樣的術(shù)語問題仍然懸而未決的時(shí)候，知識的統(tǒng)一性和現(xiàn)實(shí)的總體特征仍然是社會科學(xué)中必不可少的假設(shè)。因此，可以承認(rèn)在馬克思的著作中有一種家庭的社會學(xué)、城市和農(nóng)村的社會學(xué)、群體、階級以及整個(gè)社會的社會學(xué)、知識的社會學(xué)、國家的社會學(xué)，等等。并且這種承認(rèn)可在這樣一種層次上的分析和解釋中進(jìn)行，它不會侵害其他科學(xué)的權(quán)力——政治經(jīng)濟(jì)學(xué)、歷史學(xué)、人口統(tǒng)計(jì)學(xué)、心理學(xué)。另一方面，也可以能繼續(xù)馬克思的努力，從《資本論》（包括其方法——出發(fā)，探索所謂“現(xiàn)代”社會的發(fā)生，探索它的碎片化和矛盾。